I. Истинное благо, препятствия к нему и средства к его достижению. (Тесная связь между философией и жизнью.) Будучи научен опытом, что все то, что представляет собой частое явление обыденной жизни, тщетно и не ценно, и видя, что все, чего и перед чем я страшился, заключало в себе добро и зло только постольку, поскольку им вызывались волнения духа (quatenus ab iis animus movebatur) 1, я решил, 1 Спиноза, так же как и Декарт, избегает употреблять термин anima – душа, и охотнее употребляет выражения «animus» или «mens» – дух (mind, esprit, Geist). Вот что пишет по этому поводу Декарт: «loquor autem hic de mente potius quam de anima, quoniam animae nomen est aequivocum et saepe pro re corporea usurpatur» (Responsiones ad Secundas Objectiones. Oeuvres. Ed. Tannery, t. VII. 1904, p. 219); т.е. он предпочитает не пользоваться термином «anima», так как этот термин не однозначен, и часто им обозначают нечто, чему приписывается телесный характер.    Кроме того, как для Декарта, так и, в особенности, для Спинозы (который не допускает никакой особой духовной субстанции) душа = дух, т.е. anima = animus = mens относится к «сознанию вообще», к «cogitatio», в том широком смысле слова, в котором понимают «cogitatio» как Декарт, так и Спиноза. (См. во Введении, о термине «cogitatio», с. 40 сл.). В некоторых местах, например, в письме к Пико, которое в то же время служит как бы введением в философию Декарта, Декарт даже заменяет слово «anima» словом «cogitatio», говоря, «anima seu cogitatio». (Для Спинозы anima – точнее, animus – есть модус атрибута cogitatio.)

– 60 – наконец исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что, раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью. Я говорю, что я решил наконец, так как на первый взгляд казалось как бы несообразным упускать нечто достоверное ради недостоверного: я с несомненностью видел те преимущества, которые достигаются в результате почестей и богатства, и сознавал, что я буду вынужден воздержаться от искания этих преимуществ, в случае если я захочу серьезно посвятить свой труд чему-то другому, новому. Тогда, если в этих преимуществах, может быть, лежало бы наивысшее счастье, то как я ясно видел, мне пришлось бы лишиться его; однако, с другой стороны, в том случае если бы оно не заключалось в них, а я старался бы достичь только их, то я также лишился бы наивысшего счастья. Таким образом я переворачивал в сознании вопрос, не оказалось ли бы случайно возможным выполнить мой новый план или, по крайней мере, убедиться в его достоверности, не изменяя порядка и обычного плана моей жизни, что я зачастую пробовал без

– 61 – успеха. На самом деле, бóльшая часть из того, что встречается в жизни, и что люди, насколько можно судить по их поступкам, считают для себя наивысшим благом, сводится к следующим трем вещам: богатству, почести и чувственному наслаждению, а эти три вещи развлекают дух до такой степени, что он оказывается не в состоянии мыслить о каком-либо другом благе. Так, что касается чувственного наслаждения, то дух отдается ему так, как будто он уже нашел при этом успокоение в некотором благе, что в высшей степени препятствует ему мыслить о каком-либо другом благе; между тем за удовлетворением чувственности следует наивысшая печаль, которая, если не вполне поглощает дух, то во всяком случае расстраивает и притупляет его. Немало также рассеивается дух в результате погони за почестями и богатствами; в особенности, если они ищутся исключительно ради них самих *, так как при этом предполагается, что они сами и суть наивысшее благо. Почести, к тому же, в особой мере вызывают рассеяние духа, так как они всегда рассматриваются как благо сами по себе и как конечная цель, к которой все направляется. Кроме того, с почестями и богатством не связывается, как с * Эти мысли могли бы быть разъяснены более подробно и более отчетливо, именно путем различения богатств, искомых ради них самих или ради почести, или ради чувственных наслаждений, или же ради здоровья и умножения наук и искусств; но это разъяснение откладывается до соответствующего ему случая, так как здесь не место исследовать этот вопрос так обстоятельно. [По поводу этого примечания Спинозы ср. прим. 7 на с. 66.]

– 62 – чувственным наслаждением, раскаяние, наоборот, чем больше обладание ими обоими, тем больше делается радость, а, следовательно, мы все более и более побуждаемся к их умножению. Но, с другой стороны, если однажды мы обманемся в своем ожидании, то в результате возникает величайшее уныние. Почести, в конце концов, являются для нас особенно большим камнем преткновения, так как для того, чтобы нам достичь их, жизнь неизбежно должна направляться согласно разумению толпы, т.е. так, чтобы избегать того, чего обычно избегают люди, и стремиться к тому, к чему они обычно стремятся. Установив таким образом, что все упомянутые вещи являются препятствием к тому, чтобы я мог посвятить свой труд некоторому новому начинанию, и даже оказываются прямо противоположны этому последнему, так что необходимо отказаться или от одного, или от другого, я был вынужден исследовать, что же именно было бы для меня более полезным, так как, как уже было сказано, казалось, будто я хочу променять достоверное благо на недостоверное. Однако, уже немного подумав над этим вопросом, я нашел прежде всего, что если бы, пренебрегши богатством, почестями и чувственными наслаждениями, я обратился бы к моему новому плану, то я лишился бы блага недостоверного по самой своей природе 2 – как это мы можем ясно видеть из только что сказанного – ради блага [тоже] недостоверного, но 2 Благо, несущее с собой возможность печали и уныния, т.е. непостоянное благо, есть для Спинозы благо недостоверное по самой своей природе.

– 63 – недостоверного не по своей природе (так как я искал как раз по существу постоянного блага), но только по отношению к его достижимости. Путем же дальнейшего более усиленного размышления я пришел к тому, что, если бы я мог вполне решиться (modo possem penitus deliberare) [на указанное изменение жизни], то в таком случае я отказался бы от достоверного зла ради достоверного блага. На самом деле, я увидал себя подвергающимся величайшей опасности и вынужденным с напряжением всех сил искать против нее средства, хотя бы даже недостоверного. Так больной, страдающий смертельной болезнью и предвидящий неизбежную смерть, если он не примет средства против нее, вынуждается искать этого средства с напряжением всех своих сил, хотя бы оно было и недостоверным, так как в нем лежит вся его надежда. Все те вещи, однако, за которыми стремится толпа, не дают никакого средства к сохранению нашей сущности (ad nostrum esse conservandum), но даже препятствуют этому, причем часто являются причиной гибели тех, кто ими владеет *, и всегда – причиной гибели тех, кем они владеют 3. На самом деле весьма многочисленны примеры * Это должно быть показано более обстоятельно. 3 Ближайшее изложение касается только последней, второй возможности, когда богатства и проч. «являются причиной гибели тех, кем они владеют»; более сложную первую возможность – «гибели тех, кто ими владеет», Спиноза, как указывает его примечание, намерен был развить более подробно, ограничиваясь пока только указанием на нее.

– 64 – людей, которые ради имевшихся у них богатств терпели преследования вплоть до самой смерти; а также таких, которые для приобретения их подвергали себя стольким опасностям, что в конце концов платили жизнью за свое безумие. Не менее многочисленны примеры людей, которые претерпевали самые ужасные страдания во имя достижения или защиты своих почестей. И, наконец, бесчисленны примеры тех, кто в результате чрезмерных страстей ускоряли для себя приближение смерти. Из всего этого, далее, можно было видеть, что источник указанных зол заключается в том, что все счастие или несчастие лежит несомненно в одном – в качестве того объекта, к которому мы обращаемся с нашей любовью. Действительно, по отношению к тому, что не любимо нами, никогда не подымается споров, никогда не возникает никакой печали, если оно погибает, никакой зависти, если оно оказывается во власти другого, никакого страха, никакой ненависти, одним словом, никаких потрясений духа; между тем все они получают место при наличности любви к вещам, подверженным гибели, а таковы все те, о которых мы сейчас говорили. Обратно, любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух исключительно радостью, притом радостью свободной от всякой печали; и эта радость является в высшей степени желательной и достойной напряжения всех сил к ее отысканию. Однако я не без основания употребил выше слова: если бы я мог серьезно решиться (modo possem serio deliberare) 4. Действительно, хотя я все это ясно пер- 4 См. выше с. 63.

– 65 – ципировал в сознании (mente clare perciperem) 5, я, тем не менее, не мог на этом основании отбросить от себя всякое корыстолюбие, чувственность и честолюбие 6. Одно стало мне ясным, что поскольку дух (mens) пребывал в области подобных содержаний сознания, он отвращался от указанных [преходящих] вещей и серьезно размышлял о вновь поставленном плане; это было для меня большим утешением: действительно, я видел отсюда, что указанные вещи не представляют собой таких условий, которые не поддаются никаким средствам лечения. И хотя сначала подобные периоды бывали редки и продолжались весьма короткое время, но по мере того, как истинное благо становилось мне все более и более ясным, они де- 5 Относительно словоупотребления «перципировать» см. прим. 14 на с. 71. 6 Здесь затрагивается Спинозой чрезвычайно важная мысль, а именно, что для устранения отрицательных аффектов недостаточно одного сознания их отрицательности, но необходимо истинное понимание положительного, сопровождаемое в свою очередь аффектами же, но аффектами положительными, которые могли бы быть противопоставлены аффектам отрицательным. Т.е. против отрицательных и ослабляющих аффектов должны выступить не идеи их отрицания, но другие аффекты, сопровождающие истинное понимание, и потому положительные и закрепляющие утверждаемое. Если эта мысль встречается уже в те времена и у других философов (например, даже у Бэкона), то у Спинозы она находит себе, во всяком случае, философски оригинальное и практически глубокое развитие, понимание которого чрезвычайно существенно для понимания его этики.

– 66 – лались более частыми и более продолжительными, в особенности после того, как я увидел, что приобретение денег или чувственные наслаждения и слава являются препятствием только постольку, поскольку они ищутся не как средство для других вещей, но ради них самих; если же они ищутся только как средство, то им ставится предел, и они не будут препятствием, но, обратно, явятся в значительной мере полезными для той цели, ради которой они ищутся, как мы покажем это в своем месте 7. Здесь я сообщу только вкратце, что именно я буду понимать под истинным благом (verum bonum), и, в то же время, что представляет собой наивысшее благо (summum bonum). Для того, чтобы это было правильно понято, надо отметить, что о добре и зле говорят [обыкновенно] только в относительном смысле, так что одна и та же вещь может быть названа как хорошей, так и дурной, в зависимости 7 Это обещание стоит в связи с теми примечаниями Спинозы (стр. 61, 63), где он предполагает однажды рассмотреть более подробно роль богатства, наслаждений и славы для тех людей, «которые ими владеют». Здесь намечается, что эти вещи в руках таких людей могут иметь до некоторой степени и положительное значение. Однако тут Спиноза не останавливается долее на этом вопросе. Действительно, все рассуждение о благах служит ему в этом трактате только введением к дальнейшему; Спиноза всюду строго выделяет из обсуждения то, что не относится непосредственно к его задаче, потому и в данном случае он обещает рассмотреть указанное более подробно не здесь, но «в своем месте». Ср. прим. 30 на с. 83.

– 67 – от различных к ней отношений, а также может быть названа совершенной или несовершенной. На самом деле, ни о чем, рассматриваемом в своей сущности (in sua natura spectatum), не будет сказано, что оно совершенно или не совершенно, в особенности, после того, что мы усвоим себе, что все вещи, которые имеют место, производятся согласно вечному порядку и определенным законам Природы (secundum aeternum ordinem et secundum certas Naturae leges) 8. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобной сущностью 9. Какова 8 Слово «natura» Спиноза постоянно заменяет словом «essentia» (также potentia), и обратно; для него, как и для Декарта, это слово имеет значение «сущности». Natura, с большой буквы, означает для Спинозы сущность всех сущностей, т.е. сущность субстанции, и не однозначна с «природой» натуралистических и механистических воззрений. См. главу: «К вопросу о значении выражения Natura у Спинозы» в моей статье, с. 380 (66) сл. 9 Основное ударение этого места лежит в словах: «достиг пользования» (fruatur), и затем уже только в словах: «вместе с другими индивидуумами».

– 68 – именно эта сущность, мы покажем в своем месте, и именно, мы покажем, что она заключается в познании единства, которое дух имеет с Природой в ее целом *. Вот, следовательно, конечная цель, к которой я стремлюсь: достичь подобной сущности и стараться чтобы многие достигли ее вместе со мною; последнее значит, что к моему счастью относится также содействие тому, чтобы многие другие понимали (intelligant) то самое, что я понимаю 10, и чтобы их понимание и стремление соответствовали моему пониманию и стремлению. Для этой цели необходимо познать Природу [т.е. Сущность Субстанции] постольку, поскольку этого достаточно для достижения указанной [человеческой] сущности; затем организовать общение, которое обеспечило бы возможно многим, возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее, необходимо занятие Моральной Философией, так же, как и Учением о Воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины, в ее целом, а поскольку путем [технического] искусства многие труд- * Это разъясняется подробнее в своем месте. [Ср. прим. 7 на с. 66.] 10 Под выражением «intelligere» Спиноза всегда имеет в виду ясное и отчетливое понимание, т.е. истинное, адекватное познание; он противопоставляет ему выражение «imaginare», обозначающее смутное, общее и не истинное познание. Содержания, получаемые этими двумя способами познания специфически отличны друг от друга. См. Введение о терминах intellectus и imaginatio (с. 33 сл.).

– 69 – ные вещи превращаются в легкие, и мы таким образом оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении *. Но прежде всего надо осознать способ врачевания интеллекта и его, сколько возможно вначале, очищения [от всего не истинного] (modus medendi intellectus ipsumque expurgandi) 11, для того, чтобы он мог удачно, безошибочно и по возможности наилучше понимать вещи. Из сказанного всякий в состоянии уже видеть, что я хотел бы направить все науки к одному концу ** и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam humanam perfectionem). Таким образом, все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено, как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и все содержания * Надо отметить, что я забочусь здесь только о перечислении наук, необходимых для нашей цели, не обращая внимания на их систему [в смысле иерархии]. ** Конечная цель (finis), к которой все науки должны быть направляемы, для всех наук – едина (est unicus). 11 Здесь Спиноза прямо говорит об «очищении» интеллекта. (См. сказанное во Введении по поводу заглавия трактата, с. 53 сл.) В этом именно смысле надо понимать одну из задач метода как очищение, или иначе освобождение интеллекта, т.е. ясного и отчетливого понимания, от не относящихся к нему смутных, не истинных идей. Такое очищение интеллекта ведет к усовершенствованию человеческой сущности. Ср. следующее предложение текста.

– 70 – нашего сознания (cogitationes) 12. Но так как, пока мы будем стремиться следовать ей и стараться удерживать наш интеллект на правильном пути, необходимо жить, то мы будем вынуждены раньше всего допустить как положительные 13 некоторые правила жизни, и именно следующие: I. Выражаться соответственно развитию массы (ad captum vulgi loqui) и выполнять все то, что не несет с собой препятствий к достижению нашей цели. Действительно, мы можем достичь немало выгоды, если будем, насколько это возможно, считаться с разумением толпы; добавим, что в результате такого способа действия люди охотно будут склонять свой слух к принятию истины (amicas praebebunt aures ad veritatem audiendam). II. Пользоваться развлечениями ровно настолько, насколько это нужно для сохранения здоровья. III. Наконец, искать приобретения денег или каких-нибудь других вещей не больше, чем это требуется для поддержания здоровья и жизни и для того, чтобы следовать тем нравам общества, которые не стоят в противоречии с нашим начинанием. II. Emendatio intellectus, как основное средство к достижению истинного блага. Перечисление возможных способов перципирования и выбор наилучшего. Установив эти правила, я обращаюсь к тому первому, что должно быть сделано прежде всего осталь- 12 Под выражением «cogitationes» Спиноза понимает не только мысли в узком смысле слова, но все содержания сознания, включая сюда и аффекты. См. об употреблении термина «cogitatio» во Введении, с. 40 сл. 13 Положительным для Спинозы является, как уже намечено выше (с. 66 сл.), все то, что может служить средством для достижения совершенства нашей сущности.

– 71 – ного, а именно, к очищению интеллекта и к приведению его в состояние понимать вещи (ad res intelligendas) так, как это нужно для достижения нашей цели. Для выполнения этой задачи естественный для нас порядок требует, чтобы я пересмотрел здесь все способы перцепции (omnes modos percipiendi) 14, которыми я до сих пор пользовался при утверждении или отрицании чего бы то ни было, не подвергавшегося сомнению (indubie) 15, чтобы я выбрал из 14 Перцепция (perceptio) ни для Спинозы, ни для Декарта не равнозначна выражению «восприятие» в современном смысле слова, или «Empfindung», как это принято думать (См. например Ziehen Th. Erkenntnistheorie etc. 1913). И далее, хотя «способы перцепции» в то же время являются путями познания, но здесь желательно сохранить употребляемое Спинозой выражение «способы перцепции» (modi percipiendi) и не заменять его произвольно выражением «виды познания» (modi cognoscendi), как это делает большинство переводов, так как виды познания для Спинозы не совпадают с видами перцепции. Так, два первые вида перцепции и третий, с некоторой оговоркой, входят в область одного первого вида познания, который Спиноза называет имагинативным познанием или представлением – imaginatio (не в смысле воображения или фантазии). Четвертый способ перцепции дает материал для второй, специфически отличной от первой, области познания для интеллекта, иначе ясного и отчетливого понимания – intellectio (которое, в свою очередь, разлагается затем для Спинозы на два вида познания: ratio и intuitio. См. Введение с. 34). 15 В наиболее примитивном состоянии человеческого сознания в нем не возникает сомнения по поводу имеющихся у него перцепций, это выясняется подробно далее, там, где Спиноза говорит о сомнительных идеях. См. Ideae dubiae, с. 136 сл.    Декарт, как известно, видел в сомнении, которое он называл «метафизическим сомнением» первый путь к истинному познанию. Взгляды Спинозы по поводу сомнения и, главное, его роли в деле познания отличаются от взглядов Декарта. Метод Спинозы в исследовании истины не заключает в себе сомнения как средства; сомнение для Спинозы есть результат сопоставления данных неясного и неотчетливого имагинативного познания. Оно снова устраняется в результате истинного познания.

– 72 – них всех наилучший, и чтобы в то же время я приступил к опознанию своих сил и сущности 16, которую я стремлюсь усовершенствовать (perficere). Если я внимательно вглядываюсь, то все они могут быть сведены наилучшим образом к четырем способам: I. Первый способ перцепции [в смысле перцепирования – perceptio] есть перцепция «с чужих слов» (ех auditu) 17 или через посредство некоторого произвольно взятого символа (ех aliquo signo). II. Второй способ есть перцепция путем неопределенного [случайного] опыта (ab experientia vaga) 18, 16 Силы (vires), мощь (potentia), сущность (natura, essentia) для Спинозы означают одно и то же, с тем отличием, что силы есть сущность, рассматриваемая не сама по себе, но как основа для своих следствий. См. о причине во Введении, с. 4 сл. 17 В голландском тексте дано выражение: «of door hooren zeggen»; оно переводится: «from hearing», «on authority»; «vom Hörensagen»; «par ouï-dire». 18 Выражение ex experientia vaga встречается не только у Спинозы, но, например, у Бэкона, взгляды которого представляли интерес для Спинозы, но не в смысле согласия с ними. См. Bacon. Novum Organum, книга I, § С.

– 73 – т.е. опыта, который не определяется интеллектом, и носит название опыта (experientia) только потому, что случайно возникает как таковой, и мы не имеем другого опыта (experimentum), который противоречил бы ему, почему он и остается для нас в качестве непоколебимого. III. Третий способ есть перцепция, при которой сущность вещи выводится из другой вещи, но не адекватно; это имеет место или [I] в том случае, когда мы, исходя из некоторого следствия (ab aliquo effectu) подбираем ему причину * или же [II] если * В этом случае [т.е. указанном в первой части [I] данной альтернативы], мы не приобретаем никакого ясного понимания относительно причины, чрез посредство того, что мы рассматриваем в следствии (nihil de causa intelligimus propter id quod in effectu consideramus) 19. Это обнаруживается в достаточной мере в том обстоятельстве, что причина разъясняется затем только в самых общих терминах, как-то: Следовательно, имеется нечто; Следовательно, имеется некоторая сила и т.д.; а также в том, что причину выражают иногда при этом отрицательным способом: Следовательно, не имеется этого или не имеется того и т.д.    Во втором случае (in secundo casu) [указанном во второй части [II] данной альтернативы] 20, причине через посредство следствия приписывается нечто, что ясно конципировано, как мы покажем на примере, но при этом ясно конципированы только свойства, но не сущность [данной] частной вещи [nihil praeter propria, non vero rei essentia particularis]. 19 Замена в этом примечании Спинозы некоторыми издателями и большинством переводчиков слова «propter» словом «praeter», которой они хотят избежать абсурда с их точки зрения, превращает смысл сказанного Спинозой в абсурд с точки зрения Спинозы. Весь третий способ перцепции не есть способ истинного познания сущностей вещей (см. слова: не адекватно); III [2] касается познания свойств вещей, а не их сущностей. Как III [I], так и III [2] связаны с недопустимыми, с точки зрения Спинозы, в истинном исследовании абстракциями. Ср. слова Спинозы об исключительной истинности IV способа перцепции на с. 81. См. также конец Трактата, где при исследовании сущности истинного познания и истинного исследования рассматривается подробно IV способ и предостерегается от III. 20 Нередкий перевод: in secundo casu – «в лучшем случае» – не отвечает смыслу примечания Спинозы.

– 74 – сущность вещи выводится на основании некоторого общего понятия (ab aliquo universali), которое всегда связано с некоторым свойством [вещи] 21. IV. Четвертый способ перцепции, наконец, есть перцепция, в которой вещь воспринимается [I] исключительно через ее собственную сущность (per solam suam essentiam) или [2] через познание ее ближайшей причины (per cognitionem suae proximae causae) 22. Это все я иллюстрирую примерами. [I] Только с чужих слов (ех auditu) я знаю о дне моего рождения и о том, что я имел таких-то родителей и тому подобное, 21 Таким образом, ни первый, ни второй случай III способа перцепции не дают истинного познания о сущности вещей. 22 Ср. с. 156. О причине у Спинозы см. Введение, с. 46 сл. и мою статью, с. 362‑366 (48‑52).

– 75 – в чем я никогда не сомневался. [II] Через посредство неопределенного опыта (per experientiam vagam) я знаю себя смертным; на самом деле, я утверждаю это потому, что видел как другие, подобные мне люди подвергались смерти, хотя не все они проживали одинаковый промежуток времени и не все умирали от одного и того же недуга. Далее, через посредство неопределенного опыта я знаю также, что масло представляет собой подходящий продукт для поддержания пламени и что вода обладает способностью тушить это последнее; знаю также, что собака есть животное лающее, а человек – животное обладающее рассудком; и этим же путем я усвоил себе почти все, что относится к обиходу жизни. [III] Исходя из другой вещи (ex alia re), мы выводим нечто [например] следующим образом: ясно восприняв себя чувствующими (sentire) такое-то тело и никакое другое, мы из этого – говорю я – с ясностью выводим, что душа соединена с телом *, причем это единение есть причина указанного чувствования **, * Из этого примера ясно то, что было мною только что указано: действительно, под единением души и тела мы [обыкновенно] не имеем в виду ничего, кроме самого чувствования, т.е. того самого следствия, на основании которого мы сделали вывод о причине, не зная ничего относительно этой последней. ** Подобное заключение, хотя бы оно и было достоверно, тем не менее недостаточно безопасно, если не принять чрезвычайно больших предосторожностей. Действительно, без крайней осторожности, здесь тотчас впадают в заблуждения; если вещи конципируются таким абстрактным путем, а не через посредство истинной сущности, они всегда спутываются имагинативным познанием (statim ab imaginatione confunduntur). Ha самом деле, то, что само по себе едино, является в представлении людей множественным; к тем вещам, которые они конципируют абстрактно, отдельно и спутанно, они применяют названия, которые были присвоены ими другим более обычным им по значению вещам; в результате они представляют себе первые таким же образом, каким они привыкли представлять себе вторые, т.е. те вещи, к которым они сначала прилагали эти названия.

– 76 – но что именно представляет собой это чувствование и это единение мы совершенно не в состоянии понять таким способом перцепции. Или [другой пример]: усвоив себе природу зрения, и также то, что зрению присуще свойство, в результате которого мы одну и ту же вещь на большем расстоянии будем видеть в меньшем размере, чем если мы рассматриваем ее вблизи, – мы выводим отсюда, что солнце больше, чем кажется, и другие тому подобные заключения. Наконец, [IV] вещь перципируется исключительно из ее сущности, когда из того, что я усвоил нечто, я знаю что значит это – нечто усвоенное, или, [например], когда я знаю, что душа соединена с телом из того, что я усвоил [самую] сущность души. Путем этого же познания (eadem cognitione) нами было усвоено, что два и три дают пять, и что если две линии параллельны между собой и т.д. Однако то, что я до сих пор мог усвоить через посредство такого познания, было очень немногим 23. 23 Этот IV способ перцепции дает содержания истинного познания, иначе, ясного и отчетливого понимания сущности вещей, т.е. дает содержания интеллекта. Здесь же и в дальнейшем изложении Трактата даны основы для расчленения содержаний интеллекта на содержания непосредственного и опосредствованного ясного и отчетливого понимания, и дано указание на те виды истинного познания, которые Спиноза называет ratio и intuitio. Это расчленение намечается также в следующем примере и в примерах дальнейшего изложения, но, главным образом, определяется на последних страницах Трактата, где идет речь о сущности и определении интеллекта. Более полное освещение этого вопроса требует, однако, привлечения других сочинений Спинозы, и потому здесь не может иметь места.

– 77 – Для того, однако, чтобы все сказанное было лучше понято, я могу взять один единственный и именно следующий пример: пусть даны три числа и ищется четвертое, которое так относится к третьему, как второе к первому. Торговые люди говорят обыкновенно в этом случае, что они знают, как надо действовать, чтобы найти четвертое число, так как они, конечно, не предали забвению того приема, который в отрывочном виде и без разъяснения они слышали от своих учителей; другие же создают общую аксиому, исходя из опыта над простыми данными, именно такими, где четвертое число самоочевидно, как-то: 2, 4, 3, 6, причем испробовав, что помножение второго числа на третье и затем деление их произведения на первое образует в частном 6, и видя при этом в результате то самое число, которое они, без указанного приема, знали как пропорциональное, они выводят отсюда, что этот прием хорош во всех случаях для нахождения четвертого пропорциональ-

– 78 – ного. Что касается до математиков, то они знают, какие числа пропорциональны между собой из доказательства положения 19, книги 7 Евклида, т.е. они знают из сущности пропорции и ее свойства, что то самое число, которое получается из перемножения первого и четвертого числа, равняется числу из перемножения второго и третьего; и тем не менее, однако, они не видят адекватной пропорциональности данных чисел, а если бы они видели ее, то видели бы не путем указанного положения, но интуитивно (intuitive), не в результате какого бы то ни было действия 24. Однако, чтобы из указанных способов перцепирования выбрать наилучший, требуется, чтобы мы перечислили вкратце средства, необходимые для дости- 24 Этот пример приводится Спинозой неоднократно в его сочинениях; здесь еще не время останавливаться подробнее на его разборе. Имея иллюстрирующее, а не буквально применимое значение, он относится к области вещей, которые Спиноза называет entia rationalia или entia rationis, и которые, вообще, не типичны, как это ошибочно принято думать, для всей области истинного познания. Ср. то, что Спиноза говорит о математических примерах и о мотивах к особенно охотному пользованию ими (с. 126 сл. и прим. 98; с. 160 сл. и прим. 162. Ср. также об абстракции с. 160 сл. и Введение, с. 41 сл.). Кроме того, в частности, здесь следует еще заметить, что только самый последний прием перцепирования (intuitive) служит иллюстрацией для ясного и отчетливого понимания сущностей путем IV способа перцепции, которое одно может служить основой или фундаментом, как выражается Спиноза, для правильного исследования и для истинных выводов о сущностях вещей.

– 79 – жения нами нашей цели [т.е. совершенства нашей сущности]; для нашей цели необходимо: I. В точности знать нашу сущность, которую мы стремимся усовершенствовать, а также сущность вещей постольку, поскольку это необходимо. II. Чтобы, исходя отсюда [из I], мы правильно сопоставляли бы различия, сходства и противоречия вещей. III. Чтобы правильно конципировали, в каком отношении вещи могут являться пассивными и в каком – нет 25. IV. Причем эти данные должны быть сопоставлены с сущностью и мощью (potentia) человека. Отсюда легко выяснится наивысшее доступное для человека совершенство. Приняв таким образом все это во внимание, посмотрим, какой способ перцепции (modus percipiendi) должен быть выбран нами как наилучший. Что касается до первого способа, то само собой очевидно, что с чужих слов (ех auditu) – не говоря уже о том, что вещь остается весьма недостоверной – мы не воспринимаем никакой сущности вещи, как это видно из нашего примера; а так как существование некоторой единичной вещи не может быть усвоено помимо познания ее сущности, как это будет видно далее, то мы выводим отсюда с ясностью, что всякую достоверность по слухам необходимо исключить из области наук. Действительно, на кого 25 Латинский текст этого места: «quid possint pati, quid non». По его поводу ср. примечание к английскому изданию Трактата. W. Hale White, loc. cit., p. 13 и ниже прим. 134.

– 80 – когда-либо могло воздействовать простое слышание, которому не предшествовало собственное понимание 26. [→] Что касается до второго способа перцепции [ab experientia vaga], то и о нем должно быть сказано, что не он будет заключать в себе [если иметь в виду данный выше пример] идею той пропорции, которая ищется. Помимо того, что он весьма недостоверен и не закончен, через его посредство к тому же, никем и никогда, не перципируется в естественных вещах ничего, кроме случайных признаков (praeter accidentia), которые не могут быть ясно поняты, если им не предшествовало познание сущностей. Следовательно, и этот способ восприятия подлежит исключению *. * Здесь [по поводу этого способа перцепции] я буду много подробнее говорить об опыте [de experientia], и рассмотрю метод исследования эмпириков и современных философов 27. 26 Латинский текст этого места следующий: «Nam a simplici auditu, ubi non praecessit proprius intellectus nunquam quis poterit affici». Перевод его представляет затруднения, но смысл из всего контекста ясен: для Спинозы всякое восприятие «ех auditu» не относится к содержаниям интеллекта, но к смутному и не истинному имагинативному познанию. Содержания же неистинного познания не могут воздействовать на человеческую сущность в смысле ее усовершенствования. Для усовершенствования последней необходимым условием является собственное ясное и отчетливое понимание сущностей вещей. 27 Много вероятий за то, что Спиноза имел в виду рассмотреть главным образом эмпирический метод Бэкона и метод исследования Декарта (метод исследования, а не геометрический способ изложения; этот последний «façon géométrique» de la disposition, как называет его Декарт, не являлся ни для Декарта, ни для Спинозы методом философского исследования; их же основные интересы обращались именно к методу исследования). См. во Введении о методе, с. 24 сл.

– 81 – Что касается до третьего способа перцепции, то по отношению к нему можно до некоторой степени сказать, что, пользуясь им, мы будем иметь идею вещи и, следовательно, будем делать выводы без опасности заблуждения, но, тем не менее, и он, сам по себе, не будет средством для достижения нашего совершенства 28. Только четвертым способом постигается адекватная сущность вещи, и притом без опасности заблуждения; поэтому он преимущественно перед всеми будет пригоден к использованию, и, следовательно, нам надо стараться выяснить, как именно он должен быть применяем, чтобы неизвестные вещи становились нам ясными посредством именно такого познания, и чтобы эта цель была достигаема нами путем наивозможно более кратким. III. Путь и метод исследования с помощью наилучшего способа познания. а) Предварительные замечания. После того, что мы выяснили себе, какое именно Познание (Cognitio) является для нас необходимым, должны быть разобраны те Путь (Via) и Метод (Methodus), с помощью которых мы могли бы вещи, которые должны быть познаны, познавать подобным познанием. Для этого прежде всего необходимо отметить, что здесь не будет иметь места исследование до 28 III способ перцепции не является средством к достижению совершенства человеческой сущности, так как не дает истинного понимания сущностей вещей.

– 82 – бесконечности; другими словами, для того, чтобы был найден наилучший метод для исследования истины, не надобно другого метода, чтобы им исследовать метод исследования истины, и, чтобы исследовать второй метод, не надобно некоторого третьего метода, и так далее, до бесконечности; так как таким путем никогда не удалось бы прийти к познанию истины, да и вообще ни к какому познанию 29. С методом познания дело обстоит так же, как с естественными орудиями труда (instrumenta corporea), где было бы возможно подобное же рассуждение: действительно, чтобы выковать железо, надобен молот; чтобы иметь молот, необходимо, чтобы он был сделан; для этого нужно опять иметь молот и другие орудия; чтобы иметь эти орудия, опять-таки понадобились бы еще другие орудия и т.д. до бесконечности; на этом основании кто-нибудь мог бы бесплодно пытаться доказывать, что люди не имели никакой возможности выковать железо. Однако, так же как люди вначале с помощью врожденных им [естественных] орудий (innatis instrumentis) сумели создать нечто весьма легкое, хотя с большим трудом и мало совершенным образом, а выполнив это, выполнили следующее более трудное, уже с меньшей затратой труда и с большим совершенством, и так, переходя постепенно от самых примитивных творений к орудиям труда, и от орудий к следующим творениям и следующим орудиям, достигли того, чтобы выполнять весьма многое и в 29 Ср. по этому поводу возражения, сделанные Декарту Гоббсом, и ответы Декарта: Oeuvres. Tannery, t. VII. Objectiones Tertiae, pp. 233 etc.

– 83 – высокой степени трудное, с незначительной затратой работы, точно так же и интеллект, путем прирожденной ему силы (vi sua nativa) *, создает себе интеллектуальные орудия (instrumenta intellectualia), с помощью которых приобретает новые силы для новых интеллектуальных творений **, а путем этих последних – новые орудия или возможность к дальнейшим * Под прирожденной силой [или орудием или возможностью] я понимаю то, что [не] определяется внешними причинами, и что мы выясним позже в моей Философии (in mea Philosophia). ** Здесь они названы творениями (opera), что они представляют собой (quid sint), будет разъяснено в моей Философии 30. 30 Этим примечанием и предыдущим Спиноза откладывает затрагиваемые им здесь вопросы до «своей Философии». (Ср. также с. 66 и примечание Спинозы на с. 88.) Как общее правило, Спиноза выделяет из этого Трактата, посвященного главным образом Пути и Методу исследования, все рассуждения о содержаниях, получаемых уже в результате пользования этим методом. Выходя за пределы «исследования о Методе» и требуя его своей предпосылкой, эти содержания должны быть сами отнесены к «философии», поскольку философия дает систему истинных данных, полученных с помощью избранного метода.    Имеет ли Спиноза, говоря «моя Философия», в виду свою «Этику», служит для различных лиц предметом спора, но, во всяком случае, в «Этике» Спиноза на самом деле дает содержания, полученные им путем разбираемого Метода, и если «Этика» и не заключает в себе всего, что Спиноза хотел бы сказать в «своей Философии», то она заключает, во всяком случае, его основные «философские» воззрения.

– 84 – изысканиям, и таким образом постепенно идет вперед, пока не достигнет наивысшей точки мудрости. Что по отношению к интеллекту дело действительно обстоит именно так, нетрудно будет увидеть, как только будет понято, что представляет собой Метод исследования истинного, и каковы те врожденные орудия, в которых единственно нуждается интеллект для создания через них других орудий, для перехода к дальнейшему. Чтобы выяснить это, я продолжаю следующим образом. b) Истинная идея как орудие метода. Вопрос достоверности. Критерий истины – в самой истине. Истинная идея * (а мы имеем истинные идеи) отлична от своего идеата [объекта] 31; так, круг * Надо отметить, что здесь мы будем стараться выяснить не только то, что мною было только что высказано, но также и то, что до сих пор мы шли верным путем, и вместе с этим еще и другие вещи, знать которые весьма необходимо. 31 Многие недоразумения по поводу философии Спинозы будут устранены, если обратить должное внимание на это его указание: idea vera est diversum quid a suo ideato.    Для передачи слова ideatum желательно пользоваться словом «идеат», а не словом «объект»; согласно тогдашнему словоупотреблению, объекты или идеаты представляют собой не объективные, но формальные сущности, между тем как идея о них заключает в себе сущности объективно. И вообще объект или идеат Спинозы не равнозначен объекту для субъекта традиционных воззрений.    Объектом, или идеатом, или формальной сущностью, может быть как вещь в собственном смысле слова, так и идея (в последнем случае объективная сущность заключается в идее идеи, см. далее). По поводу термина идея см. Введение, с. 32 сл. Об отношении истинной идеи к своему идеату см. мою статью, с. 361 (47) сл.

– 85 – есть нечто одно, идея круга – нечто другое. На самом деле идея круга не есть нечто, имеющее периферию и центр, подобно кругу, и также идея тела не есть самое тело. А раз идея есть нечто отличное от своего идеата, то она будет чем-то, что доступно для понимания само по себе (per se); это значит, что идея в ее формальной сущности может быть [в свою очередь] объектом некоторой другой объективной сущности [идеи идеи]; и, опять-таки, эта другая объективная сущность, рассматриваемая сама в себе (in se), будет также представлять собой нечто реальное 32 и доступное пониманию, и так неопределенно долго далее (indefinite) 33. Петр, например, есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть его объективная сущность, притом сама в себе (in se) нечто реальное и вполне отличное от самого Петра. Раз, следовательно, идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую сущность, она будет представлять собой также нечто доступное пониманию, т.е. она будет объектом некоторой другой идеи, каковая идея будет заключать в себе объективно (objective) все то, что идея Петра заключает в себе формально (forma- 32 Нечто реальное означает: некоторую формально данную сущность. Вопрос о реальном для Спинозы есть прежде всего вопрос о сущности, а не о существовании. См. мою статью, с. 368 (54) сл. 33 Спиноза, как и Декарт, отличает выражение «indefinite», от выражения «ad infinitum». Первое как бы включает в себе указание на несовершенство обычного человеческого познания; второе может служить для выражения некоторого положительного содержания, постигаемого ясным и отчетливым пониманием.

– 86 – liter) и опять-таки эта идея, которая есть идея идеи Петра, будет обладать также собственной сущностью, которая в свою очередь может быть объектом еще новой идеи, и так неопределенно долго далее (indefinite). Это каждый может испытать на опыте, поскольку он видит себя знающим, чтó есть Петр, и в то же время знает себя знающим это, и далее знает себя знающим, что он знает и т.д., откуда следует, что для того, чтобы понять сущность Петра, не необходимо понимать самую идею Петра и еще менее – идею идеи Петра, а это равносильно тому, как если бы я сказал, что для того, чтобы я знал, нет надобности в том, чтобы я знал себя знающим, и еще менее мне нужно знать, что я знаю себя знающим; это знать было бы не более необходимо, чем для понимания треугольника было бы необходимо понимать сущность круга *. Обратная зависимость, однако, имеет место по отношению к этим идеям. А именно, для того, чтобы я знал себя знающим, мне прежде всего необходимо знать. Отсюда следует с очевидностью, что достоверность (certitudo) есть не что иное, как сама объективная сущность (certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam), т.е. что тот способ, каким мы чувствуем (sentimus) формальную * Надо отметить, что здесь мы не расследуем, каким образом является нам врожденной первая объективная сущность [т.е. первая идея]. Действительно, это относится к исследованию [нашей] сущности, где и будет разъяснено более полно; там же будет показано, что помимо идеи нет ни утверждения, ни отрицания и никакой воли.

– 87 – сущность, и есть сама достоверность 34. Отсюда, в свою очередь, с очевидностью следует, что для уверенности в истине не надобно никакого другого признака (nullo alio signo) как только владеть истинной идеей (quam veram habere ideam) 35. Действительно, как мы показали, не надобно, для того чтобы я знал, чтобы я знал себя знающим. Из этого, в свою очередь, явствует, что никто не может знать, в чем заключается высшая достоверность, кроме того, кто владеет адекватной идеей или объективной сущностью некоторой вещи, и именно потому, что достоверность и объективная сущность суть одно и то же. Итак, если 34 Спиноза говорит здесь о достоверности, которую Декарт называет «метафизической» достоверностью. 35 Ср. ответы Декарта на выше уже упомянутые возражения Гоббса, с. 82, прим. 29.    Самоочевидность истины есть одно из основных воззрений философии как Декарта, так и Спинозы. Никакие доказательства, никакие истинные выводы не возможны, если в основе исследования не лежит, как его фундамент, истинная идея. (См. с. 177 сл. и прим. 194, 195). Ближайшая задача Декарта и в особенности Спинозы заключается в том, чтобы отличить и устранить ложное, которое, благодаря несовершенству человеческого познания, может быть принято за истинное; истинное же является данным, если только суметь иметь его и очистить от всего неистинного. Кто имеет ложную идею, может ошибочно принять ее за истинную, но кто имеет истинную идею, тот никогда не усомнится в ее истинности; только, чтобы иметь ее, необходимы большая предварительная работа и усилия. (См. во Введении с. 31 сл., также в моей статье, с. 345 (31) сл.) Раз полученная, истинная идея дает фундамент для всякого истинного исследования.

– 88 – истина не нуждается ни в каком [внешнем] признаке, достаточно владеть объективными сущностями вещей, или, что то же, [истинными] идеями, чтобы было устранено всякое сомнение, то отсюда следует, что истинный метод не состоит в том, чтобы искать признака истины после того, что уже приобретены идеи, но истинный метод есть путь к тому, чтобы должным порядком отыскивать (quaerere) * самую истину, иначе объективные сущности вещей, иначе [истинные] идеи (что все означает то же самое) 36. IV. Более точное установление сущности и задач метода. Наисовершеннейший метод. Метод, чтобы снова обратиться к нему, необходимо должен говорить об умопостигании (ratiocinatio) или о понимании (intellectio); это означает, что метод не есть само умопостигание ради понимания причин вещей и еще менее есть само понимание (τό intelligere) причин вещей, но состоит в том, чтобы понимать, что такое есть истинная идея, отличая ее от других перцепций [См. прим. 14], и исследуя * Что значит quaerere in anima будет разъяснено в моей Философии. 36 Таким образом, основная задача метода есть понимание сущности истинной идеи. Вот это место в оригинале: «Cum itaque veritas nullo egeat signo, sed sufficiat habere essentias rerum objectivas, aut quod idem est [veras] ideas, ut omne tollatur dubium; hinc sequitur, quod vera non est methodus signum veritaus quaerere post acquisitionem, idearum, sed quod vera methodus est via, ut ipsa veritas aut essentiae objectivae rerum aut [verae] ideae (omnia illa idem significant) debito ordine quaerantur».    Далее следует более подробное развитие сущности и задач метода.

– 89 – ее природу [в этом состоит первая часть Метода] 37, – чтобы отсюда мы знакомились с мощью нашего понимания и обуздывали дух (mens) так, чтобы все то, что должно быть понято, он понимал согласно указанной норме [истинной идеи], устанавливая в виде вспомогательных средств определенные правила и заботясь в то же время о том, чтобы не утомлять дух над вещами бесполезными [в этом состоят вторая и третья части Метода. Ср. с. 98]. Отсюда, в общем, будет следовать, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva), иначе идея идеи 38, а так как идея идеи не может существовать, если сначала не будет дано идеи, то, следовательно, и метод не может быть дан, если сначала не дана идея. Отсюда, хорошим методом будет тот метод, который показывает, как должен быть направляем дух (mens) согласно норме данной истинной идеи (ad datae verae ideae normam 39). Затем, так как отношение между двумя [истинными] идеями таково же, как и отношение между 37 Таким образом, метод не есть само истинное понимание, но осознание этого истинного понимания, он есть идея об истинных идеях, иначе он есть рефлектирование интеллектом самого себя. См. ниже, с. 154 и прим. 147. 38 Из вышеуказанного содержания метода непосредственно следует: «Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam aut ideam ideae». 39 Вести исследование согласно норме данной истинной идеи есть то, что Спиноза называет вести исследование «debito ordine», должным порядком, или «bono ordine», или «legitime».

– 90 – формальными сущностями этих идей 40, то отсюда следует, что рефлексивное познание, относящееся к идее наиболее совершенного Сущего (Entis perfectissimi), будет преимущественнее (praestantior) рефлексивного познания прочих идей, т.е. наиболее совершенным методом будет тот метод, который показывает, как должен быть направляем дух, согласно норме [не любой данной истинной идеи, но] данной идеи наиболее совершенного Сущего 41. Отсюда 40 Тожество отношения между идеями с отношением между их объектами или идеатами не следует смешивать с соответствием (но не тожеством) содержаний идеатов, т.е. формальных сущностей, и их идей, иначе объективных сущностей, для истинного познания. См. с. 84 сл. и прим. 31. См. также Введение, с. 34 и в моей статье о так называемом параллелизме у Спинозы. 41 Наиболее Совершенное Сущее для Спинозы есть Сущность Субстанции – Природа, постигаемая интеллектом, а не некоторое персонифицированное Существо религиозных воззрений. Такая Сущность включает в себе необходимое существование, т.е. она не есть абстракция, но в то же время ее существование не есть существование с точки зрения нашего обычного имагинативного познания, но существование, постигаемое исключительно ясным и отчетливым пониманием. (Ср. с. 101, прим. 55). Она является причиной causa secundum esse (см. Введение, с. 49) всех формальных сущностей; а ее идея является основой (ratio) всех объективных сущностей. Для обозначения такой наиболее совершенной Сущности Спиноза выбирает слово (единая) «Субстанция» или «Бог». Таким образом, последнее слово обозначает для него сущность всех сущностей, включающую в себе необходимое существование и постигаемую исключительно интеллектом, но не имагинативным познанием; т.е. содержание этого выражения для Спинозы отлично от многообразных содержаний, вкладываемых в слово Бог религией или схоластической философией, которые никогда не свободны от примесей имагинативного познания. (Об употреблении Спинозой термина «Бог», см. мою статью, с. 341 (27).

– 91 – легко понять, каким образом дух (mens), чем более он понимает, тем более приобретает новых орудий, с помощью которых тем легче может продолжать идти вперед по пути понимания (intelligere). Действительно, как следует заключить из сказанного, в нас должна прежде всего иметься истинная идея, как некоторое врожденное орудие: понять ее значит в то же время понять и то различие, которое имеет место между подобной [истинной] перцепцией и всеми прочими; и в этом и заключается одна часть метода. А так как само собой ясно, что дух тем лучше будет понимать свою сущность, чем больше он будет понимать Природу [Сущность Субстанции], то отсюда следует, что указанная часть метода будет тем совершеннее, чем больше захватывает дух в своем понимании (intelliget), и наисовершенной будет в том случае, когда он достигнет наконец познания наисовершеннейшей Сущности, иначе, рефлектирует ее. Далее, чем больше усваивает дух, тем лучше понимает он как свои силы, так и порядок Природы 42; чем лучше он понимает свои силы [ср. с. 48, прим. I] тем с большей легкостью он сможет управлять собой и ставить себе правила, а чем лучше он понимает порядок Природы, тем легче он сумеет 42 Понимать порядок Природы значит понимать необходимость, данную в сущности субстанции.

– 92 – удерживать себя от вещей бесполезных [см. выше с. 89]. И в этом, как нами уже сказано, состоит весь метод в его целом. Добавим, что идея таким же образом дана объективно, как ее объект (идеат) дан формально. Если, следовательно, в Природе имелась бы некоторая вещь [т.е. некоторая формальная сущность), которая не стояла бы ни в какой связи с другими вещами (nihil commercit habens cum aliis rebus), и если бы была также дана ее объективная сущность т.е. ее идея], которая должна бы была вполне соответствовать формальной сущности, то и эта объективная сущность [т.е. идея] также не имела бы никакой связи с другими идеями *, т.е. мы не могли бы ничего вывести на ее основании. И обратно, по отношению к вещам, которые стоят в связи с другими вещами, а таковыми будут постигаемы все те, которые имеют свое существование в Природе 43, и объективные сущности будут стоять в соответствующей связи друг с другом, т.е. из них возможно будет вывести другие идеи, которые, в свою очередь, будут иметь связь со следующими идеями, и таким образом будут умножаться орудия для даль- * Стоять в связи с другими вещами (commercium habere cum aliis rebus), значит быть произведенным из других (produci ab aliis) или производить другие (alia producere) 44. 43 Т.е. имеют необходимое существование (отличное от существования с имагинативной точки зрения), данное в сущности субстанции. 44 По поводу выражения producere см. сказанное во Введении и Примечаниях о «силах» и о «причинах».

– 93 – нейшего движения. Что мы и пытались обнаружить (demonstrare) [см. Введение, с. 26, 27]. Далее, из последнего сказанного нами, а именно, из того, что идея [т.е. объективная сущность] должна вполне соответствовать своей формальной сущности, опять-таки с очевидностью следует, что для того, чтобы наш дух мог вполне воспроизвести данный оригинал Природы (ut mens nostra omnino referat Naturae exemplar), он должен вывести (producere) все свои идеи из той идеи, которая соответствует началу и источнику всей Природы, таким образом, в свою очередь являясь источником для всех прочих идей 45. Здесь, может быть, кому-нибудь покажется странным, как это мы, сказав, что хорошим методом является тот, который показывает, как направлять дух согласно норме данной истинной идеи, проверяем это путем рассуждения (ratiocinando probemus); что, свидетельствует, как будто, о том, что сказанное не очевидно само по себе. При этом даже может быть поставлен вопрос, хорошо ли мы рассуждали? Если да, то мы должны были исходить из данной идеи, а так как необходимость исходить из данной идеи есть то, что требует доказательства, то мы должны бы были опять проверять наше рассуждение и затем опять проверять это сле- 45 Источником и началом всей Природы, т.е. сущности субстанции является сама субстанция как causa sui. (См. в моей статье о causa sui, с. 365 (51) и во Введении, с. 48 сл.) Все, что говорит здесь Спиноза, относится только к идеям истинного познания, только такие истинные идеи могут умножать орудия нашего исследования и служить основой для истинных выводов.

– 94 – дующее, и т.д. до бесконечности. Однако я отвечаю на это: если бы кто-нибудь, благодаря некоторому предопределению шел указанным путем в исследовании Природы, именно, получая новые идеи должным порядком (debito ordine), [т.е.] согласно норме данной истинной идеи [ср. прим. 39], то он никогда не сомневался бы в своей истине *, – поскольку истина, как мы показали, говорит сама за себя (ео quod veritas se ipsam patefacit) – и также все само собой давалось бы ему. Но так как этого никогда не случается или же случается редко, то я и был вынужден изложить сказанное здесь так, чтобы то, что мы не могли приобрести волею судьбы, мы по крайней мере, приобрели бы с помощью заранее обдуманного предначертания (praemeditato consilio), и чтобы в то же время, нам выяснилось, что для проверки истины и для хорошего рассуждения нам не надо никаких других орудий, кроме самой истины и хорошего рассуждения. Действительно, я подтверждал хорошее рассуждение, хорошо рассуждая, и до сих пор пытаюсь делать то же самое. Добавим, что этим же способом люди приучаются к углубленным в самих себя размышлениям. Что же касается до основания к тому, почему при исследовании Природы редко случается, чтобы оно велось должным порядком (debito ordine), то оно лежит [во-первых] в предрассудках, причины которых мы разъясним позже в нашей Философии, затем [во-вторых] в том, что для этого, как мы покажем впоследствии, * Так же, как мы здесь не сомневаемся в нашей [т.е. познаваемой нами] истине.

– 95 – необходима большая и строгая отчетливость в распознавании различий (distinctio), достичь которой весьма затруднительно. И, наконец [в-третьих], в самом характере человеческих интересов (propter statum rerum humanarum), который, как уже было сказано, является совершенно непостоянным. Есть к этому еще и другие основания, которых мы не будем исследовать. Если, может быть, кто-нибудь спросит, почему же я сам тотчас же и раньше всего прочего не изложил истин Природы указанным порядком, раз истина говорит сама за себя, то я отвечаю ему и в то же время предостерегаю его, чтобы он не пожелал отбросить высказанное здесь как ложное, благодаря парадоксам 46, которые, может быть, повсюду встретятся ему, но сначала соблаговолил рассмотреть тот порядок, путем которого мы проверяем сказанное, и тогда он убедится, что мы постигаем истину; и вот почему, [чтобы вызвать это убеждение], я предпослал выше сказанное 47. 46 Парадоксальное понимается Спинозой в смысле резко противоположного обычному мнению. Ср. разъяснения этого выражения у современников Спинозы, например у Бургерсдайка: «Paradoxum dicitur, quod verum est praeter opinionem vulgi» (Fr. Burgersdicii Institutionum Logicarum. L. II, Cap. XV). 47 Предположение некоторых исследователей Спинозы, что между словами: «я отвечаю ему» и «и в то же время предостерегаю», лежит пропуск (ср. например, Гебхардт) не имеет никакого основания, так как мысль Спинозы здесь не терпит перерыва. Его ответ заключается в данном предостережении и в заключительных словах всего положения.    Еще менее допустим упрек этому месту в «бессмыслице» на основании выражения «paradoxa». Здесь, во-первых, надо помнить о значении этого выражения для Спинозы и его современников (см. прим. 46) и во-вторых, иметь в виду, что выражение «парадоксальное», которое Спиноза употребляет здесь для обозначения возможной точки зрения читателя на высказываемые им соображения, находит себе полное основание в отношении к нему современников. Например, Лейбниц, несомненно являясь при этом выразителем мнения большинства ученых своего времени, прямо употребляет это выражение в применении к воззрениям Спинозы. Он пишет аббату Галлуа: «Il a une étrange métaphysique pleine de paradoxes». В другом письме (к Томазиусу) он говорит «de monstris istis opinionum». Отсюда форма предостережения Спинозы не смущаться необычностью его воззрений является вдвойне понятной и естественной; и если он в частности и не имеет в виду отношения каких-либо определенных лиц, то он имеет в виду аналогичное приведенному отношению Лейбница общее отношение к нему его современников.

– 96 – Если затем, может быть, y какого-нибудь скептика еще осталось бы сомнение относительно самой первой истины (de ipsa prima veritate) и относительно всего того, что мы будем выводить согласно норме первой истины, то, несомненно, что или он будет говорить против совести, или мы должны будем признать, что есть люди, действительно пораженные слепотою духа или от рождения, или же вследствие предрассудков, т.е. в результате той или иной внешней случайности. На самом деле, они не чувствуют даже самих себя (neque se ipsos sentiunt); если они нечто утверждают или сомневаются в чем-либо, они не знают, что они сомневаются или утверждают это;

– 97 – они говорят, что они ничего не знают; и то самое, что они ничего не знают, им, как они говорят, не известно, но и это они не говорят с абсолютной уверенностью, так как они опасаются признать, что они существуют, поскольку они ничего не знают, так что, в конце концов, они должны замолкнуть, чтобы случайно не допустить чего-нибудь такого, что могло бы отозваться истиной (quod veritatem redoleat). С ними, наконец, не может быть речи о науках; действительно, поскольку дело касается до жизненного и общественного обихода, необходимость вынуждает их к тому, чтобы «они допустили себя существующими, искали своей выгоды и клятвенно утверждали и отрицали многое. В случае же разъяснения им чего-либо они не знают, убедительно ли рассуждение или является недостаточным. Если они отрицают, соглашаются или возражают, они не знают о том, что они отрицают, соглашаются или возражают; а потому на них приходится смотреть как на некоторые автоматы, вполне лишенные духовного содержания. Резюмируем теперь предмет нашего исследования. До сих пор мы, во-первых [I], установили Конечную Цель, к которой мы стремимся направлять все содержания нашего сознания (cogitationes) 48. Во-вторых, [II] мы познали, каков наилучший способ перцепции, с помощью которого мы можем достичь нашего совер- 48 Эта цель – совершенство человеческой сущности; к ней должны быть направлены все содержания нашего сознания (cogitationes), т.е. не только мысли, но и чувства. (См. Введение, с. 40 сл.; с. 185 и прим. 221.)

– 98 – шенства 49. Мы познали в-третьих [III], первый Путь (т.е. Метод) 50, которого должен держаться дух (mens), чтобы исходить из хорошего начала, путь, заключающийся в том, чтобы вести исследование, согласно норме некоторой данной истинной идеи, по определенным законам. – Для правильного выполнения этого Метод обязан удовлетворять следующему: во-первых (1): отличать истинную идею от всех других перцепций и ограждать дух от этих последних; во-вторых (2): ставить правила для перцепирования не познанных вещей, согласно указанной норме; в-третьих (3): установить порядок, исключающий для нас утомление над вещами бесполезными 51. – Ознакомившись с этим методом, мы выяснили себе, в-четвертых [IV], что наисовершеннейшим он будет, в том случае, если мы овладели бы идеей наиболее совершенной Сущности (Entis perfectissimi) 52. Исходя из 49 Наилучший способ перцепции есть перцепция сущности вещей, исходя или из самой сущности данной вещи, или из ее ближайшей причины. См. IV способ перцепции, с. 74. 50 См. с. 88 сл. 51 Эти задачи или части Метода были уже намечены на с. 89. Третья, упоминаемая здесь часть метода (которую можно рассматривать также как один особый отдел Второй части) не разобрана Спинозой; таким образом, Трактат является не законченным. Все дальнейшее изложение, которое в то же время составляет основное содержание Трактата, посвящено исследованию Первой части Метода полностью и началу исследования его Второй части. 52 См. с. 90 и прим. 41.

– 99 – этого, нам надо будет прежде всего и более всего иметь ввиду то, чтобы насколько возможно быстрее прийти к познанию такой Сущности. V. Специальные вопросы метода: первая часть метода. Начнем, следовательно, с Первой Части метода, которая, как мы сказали, заключается в том, чтобы различать и отделять Истинную Идею от других перцепций и ограждать дух от смешения ложных, фиктивных и сомнительных перцепций с истинными 53. Указанное желательно разъяснить здесь насколько возможно подробнее, для того чтобы я мог удержать читателя в размышлении над предметом столь необходимым, а также ввиду того, что есть много людей, которые сомневаются даже в истинном именно потому, что не приняли во внимание различия между 53 Как мы дальше увидим, все вновь перечисленные идеи относятся к области именно того недостоверного познания, которое Спиноза называет имагинативным познанием или представлением; все эти идеи имеют дело только с возможным, но никогда не с необходимым. Эти содержания имагинативного познания и должны быть отличены от содержаний интеллекта (т.е. ясного и отчетливого понимания, дающего достоверное познание), чтобы затем «очистить» от них интеллект, который имеет дело исключительно с вещами необходимыми. Исследование идей имагинативного познания и способов освобождения от них сопровождается предостережением от ошибок, в результате смешения этих идей с истинными идеями интеллекта, и более подробным выяснением основных специфических различий между познанием, называемым «imaginatio», и познанием, называемым «intellectio», в их целом.    Само собой разумеется, что трудно совершить более грубую ошибку по отношению к философии Спинозы, как переводя выражения «imaginatio» и «intellectus», или «imaginare» и «intelligere» то тем, то другим, а иногда одним и тем же словом; это является, однако, почти что, можно сказать, обычным случаем, так как, как уже указано во Введении, переводчики и интерпретаторы Спинозы, вследствие укоренившихся привычек общепринятого недифференцированного способа выражения для всех содержаний сознания, постоянно в обе стороны переходят границы, установленные Спинозой для специфически отличных для него видов истинного и не истинного познания.

– 100 – истинной перцепцией и всеми прочими. При этом они как бы уподобляются людям, которые, бодрствуя, не сомневались бы в том, что они бодрствуют, но, признав себя однажды в своих сновидениях, как это часто бывает, несомненно бодрствующими, а затем, убедившись в ложности этого, стали бы сомневаться также и в своих бодрствованиях; происходит это потому, что эти люди никогда не проводили различия между сном и бодрствованием. Я предупреждаю, между прочим, что я не буду разъяснять здесь сущности каждой особой перцепции из ее ближайшей причины (per proximam suam causam) так как это относится к Философии, но мною будет затронуто только то, чего требует Метод, а именно вопрос о том, в какой области вращаются фиктивная, ложная и сомнительная перцепция, и каким образом мы сможем освободиться от каждой из них. Пусть, следовательно, первым будет исследование о Фиктивной Идее 54. 54 «Idea ficta» желательно переводить «фиктивная идея» а «fictio» – фикция (или создание фикций), но не вымысел (или измышление), так как о вымыслах Спиноза говорит особо, и они не относятся им прямо к фикциям. (См. с. 107 сл.)    Затем, само собой разумеется, что «fictio» нельзя переводить так же, как «imaginatio», как это делается некоторыми переводчиками, так как фикция – это только часть содержаний из области недостоверного познания, называемого Спинозой «imaginatio».

– 101 – Idea Ficta. a) Фикция, касающаяся существования. Так как всякая перцепция является или перцепцией вещи [т.е. некоторой сущности], взятой с точки зрения существования (tanquam existentis) или же перцепцией вещи, рассматриваемой исключительно в ее сущности, фикции же чаще имеют место относительно вещей, взятых с точки зрения существования, то я прежде всего буду говорить именно о таких случаях перцепции, где фиктивно только существование вещи, самая же вещь [т.е. ее сущность], которой фиктивно приписывается подобная действительность, является или предполагается ясно постигаемой (intelligitur) 55. Например, 55 Во всем последующем изложении Спиноза принципиально различает «природу» или «сущность» вещей от их «существования». Последнее в свою очередь может быть или «необходимым существованием» вечных и неизменных единичных вещей, составляющих содержание ясного и отчетливого понимания, интеллекта, или «случайным существованием» преходящих и переменных вещей, объектов имагинативного познания. Последнее существование вполне действительно для человеческого познания, но не есть истинное существование, присущее вещам, постигаемым исключительно интеллектом.    Понимание этих различений чрезвычайно существенно не только для непосредственно следующего, но и для того, чтобы вообще не смешивать содержаний достоверного познания с содержанием недостоверного познания, которые для Спинозы являются специфически различными. Некоторая литература по вопросу «essentia и existentia» указана во Введении с. 17, однако, как уже сказано во Введении же, этот вопрос требует дальнейшего исследования, и главным образом путем освещения его с точки зрения специфических различий, устанавливаемых Спинозой для видов познания.

– 102 – я создаю фикцию (fingo), что известный мне Петр идет домой, или посещает меня и т.п.* Я спрашиваю при этом, в какой области вращается такая идея? Я вижу, что она вращается только в области возможного (possibilia), но не в области необходимого (necessaria) или невозможного (impossibilia). Я называю (voco) невозможной – вещь, сущность которой заключает в себе противоречие (contradictio) ее существованию, необходимой – вещь, сущность которой заключает в себе противоречие ее несуществованию [т.е. требует ее существования]; возможной – вещь, которая по отношению к своему существованию, в своей собственной сущности не заключает противоречия ни существованию, ни несуществованию, но для которой необходимость или же невозможность существования стоит в зависимости от причин неизвестных * См. ниже то, что мы отметим по поводу гипотез которые нами ясно понимаются [например, гипотез о движениях небесных тел. См. прим. на с. 108 сл.; сами гипотезы не суть фикции, см. с. 108 сл.], фикция же заключается в том, что мы утверждаем существование их [т.е. движений небесных тел], как таковых, в небесных телах.

– 103 – нам, в то время, как мы создаем себе фикцию этого существования 56; таким образом, если бы необходимость ее существования или его невозможность, зависящие от внешних причин, стали бы нам известны, то мы уже не могли бы создать по поводу [существования] подобной вещи никакой фикции. Отсюда следует, что если бы был некоторый Бог, т.е. нечто всезнающее, то такое всезнающее не могло бы иметь решительно никаких фикций 57. На самом деле, по отношению к нам самим: раз я узнал себя существующим, я не могу создать фикции о себе как о существующем или же как существующем *, также я не могу создать фик- * Так как нечто, раз оно ясно понято, говорит само за себя, то мы нуждаемся только в примере его содержания, без другой демонстрации (sine alia demonstratione) [чтобы видеть его истинность]. И таким же образом обстоит дело по отношению к прямо противоположному ему: достаточно только рассмотреть его (recenseri), чтобы оно показало себя ложным, как это выяснится тотчас же, как только мы будем говорить о фикциях по отношению к сущности. 56 Для ясного и отчетливого понимания всякая вещь, постигаемая через его посредство, необходимо существует или же необходимо не существует, т.е. относится или к вещам необходимым или к невозможным: для неясного же, имагинативного познания эта необходимость или невозможность скрыты, и оно рассматривает вещи как «возможные», создавая себе о них те или иные фикции то существования, то несуществования. Следовательно, в специфических содержаниях ясного и отчетливого понимания нет вещей «возможных», но только или необходимые, или невозможные. Область «возможного» (possibilia) вносится исключительно недостаточностью нашего имагинативного познания. 57 Т.е. абсолютное познание исключает область «возможного», а следовательно, и область фикций.

– 104 – ции слона, который прошел бы через игольное ушко; и не могу, узнав сущность Бога, фингировать себе его существующим или же не существующим *; и то же самое надо понимать по отношению к Химере, сущность которой [только в фикции] заключает в себе существование 58. Из указанных примеров с очевидностью следует то, что я сказал, а именно, что создание фикций (fictio), о котором мы говорим здесь, не имеет места в области вечных истин **. Однако раньше, чем я пойду далее, * Надо отметить, что, хотя многие утверждают, что они сомневаются в существовании Бога, но у них [при этом] не имеется [в сознании] ничего, кроме только имени Бога, или же некоторой созданной ими себе фикции, которую они называют Богом, что не соответствует сущности Бога, как я покажу позже в своем месте. ** Я тотчас же покажу, что никакое создание фикций [ни по отношению к существованию, ни по отношению к сущности] не касается области вечных истин. Под вечной истиной я понимаю (intelligo) такую идею, которая, если она положительна, ни в каком случае не может быть отрицательной. Так, первая и вечная истина есть: Бог существует 59; с другой стороны не есть вечная истина: Адам мыслит. Химера не существует есть вечная истина; не есть вечная истина: Адам не мыслит 60. 58 Или иначе: сущность которой (для ясного и отчетливого понимания) не заключает в себе существования. И в том и в другом случае смысл остается тот же, а именно тот, что, ясно понимая содержание, обозначаемое словом Химера, мы уже не можем создавать себе фикцию существования Химеры, т.е. представлять ее себе то существующей, то несуществующей. 59 Всюду, где Спиноза употребляет термин Бог, следует помнить, что именно он вкладывает в него, как его содержание. О поводах к употреблению этого термина, см. мою статью, с. 341 (27). 60 Там, где утверждение не есть вечная истина там, возможно отрицание, но и оно не есть вечная истина. Там, где утверждение – вечная истина, там невозможно отрицание, оно есть очевидный абсурд (ср. значение, придаваемое Спинозой доказательству ad absurdum в его философии) и обратно, но в этом обратном случае отрицание есть в сущности не отрицание, но утверждение, т.е. «необходимость не»; последняя, являясь вечной истиной, столь же положительна, как и просто «необходимость».    Словесное отрицание не следует смешивать с отрицанием в содержании. Например, положение: «Химера не существует», поскольку эти слова выражают вечную истину, не есть отрицание положения: «Химера существует», но только словесно отрицательное выражение положительного необходимого несуществования.

– 105 – следует отметить мимоходом, что то самое различие, которое имеет место между сущностью одной вещи и сущностью другой вещи, имеет место между действительностью (актуальностью) или существованием этой самой вещи и действительностью (актуальностью) или существованием другой вещи. Так, если бы мы, например, захотели конципировать существование Адама [т.е. создать идею этого существования] только на

– 106 – основании существования вообще, то это соответствовало бы тому, как если бы мы для конципирования сущности Адама обратились бы к сущности сущего вообще, чтобы в конце концов дать определение: Адам есть сущее 61. Итак, чем более обще (generalius) конципируется существование, тем в то же время оно конципируется более смутно (confusius) и тем легче оно может быть фиктивно отнесено к любой вещи, и обратно, чем оно конципируется более специально (particularius), тем яснее оно понимается, и тем труднее отнести его фиктивно к некоторой другой, а не к самой исследуемой вещи 62, как [это имеет место] если мы не принимаем во внимание по- 61 Такой способ, познания из общего абстрактного никогда не ведет к истинному познанию вещей. Из «существования», как общего «универсального» понятия, мы ничего не можем сказать относительно существования некоторой единичной вещи, так же, как и из «сущего», как общего понятия, мы не можем перейти к сущности единичных вещей. См. ниже. 62 Конец этого положения представляет затруднение для перевода.    Латинский текст его следующий: «... e contra, ubi particularius concipitur, clarius tum intelligitur, et difficilius alicui, nisi rei ipsi, ubi non attendimus ad naturae ordinem, affingitur».    Смысл этого места, во всяком случае, тот, что чем единичнее сама в себе рассматривается вещь, тем менее шансов смешать ее с любой другой вещью, и обратно, никакое общее понятие, в смысле абстракций и универсалий, захватывающее много вещей за раз, без внимания к требованиям сущности каждой данной вещи, не может служить основой для ясного понимания единичной вещи.

– 107 – рядок сущности [т.е. ею определяемый порядок]. Это заслуживает того, чтобы быть отмеченным. b) Фикция в обычном смысле слова, или вымысел, не есть фикция в собственном смысле слова Здесь подобает еще рассмотреть те случаи, которые обычно называются вымышленными (vulgo dicuntur fingi), хотя бы мы ясно понимали, что дело обстоит не так, как мы его выдумываем 63. Например, хотя я знаю, что земля кругла, ничто не мешает мне сказать кому-нибудь, что земля есть полушар и подобна половине апельсина на блюде, или что солнце движется вокруг земли и т.п. Всматриваясь ближе в эти случаи, мы не увидим ничего такого, что не согласовалось бы с уже сказанным, если сначала мы обратим внимание на то, что однажды мы сами могли ошибаться, а затем сознать свои ошибки и, далее, что мы можем или фиктивно приписывать, или, по крайней мере, предполагать, что другие люди находятся в таком же заблуждении или могут, как раньше мы сами, впасть в него 64. Подобные фикции – я говорю – мы можем создавать себе, пока мы не видим никакой невозможности и никакой необходимости по отношению к утверждаемому. Если, следовательно, я ска- 63 Эти случаи, отмечаемые Спинозой, не позволяют, как было сказано выше (см. прим. 54), переводить «fictio» вообще как «вымысел», в обычном смысле слова. Вымысел сопровождается пониманием его вымышленности, между тем как фикция рассматривается Спинозой как результат незнания о необходимости или о невозможности данного содержания. Таким образом, для Спинозы вымыслы не суть фикции, хотя могут включать в себя фикции, например, того, что вымышленное примется, может быть, другими людьми за истину. 64 Эти случаи были бы случаями фикции, а не вымыслов.

– 108 – жу кому-нибудь, что земля не кругла и т.д., я не делаю ничего иного [в этом еще нет фикции], как только вызываю в памяти заблуждение, которое я, может быть, имел сам, или в которое я мог впасть, а затем создаю себе фикцию или предполагаю, что тот, кому я говорю это, до сих пор имеет или может впасть в это же самое заблуждение. Я создаю себе такую фикцию, как я сказал, только до тех пор, пока я не вижу никакой невозможности или необходимости [указанного]; если же я ясно понял бы (intellexissem) необходимость или невозможность, то я решительно не мог бы создать никакой фикции и можно бы было только сказать, что мною было произведено некоторое действие 65. с) Проблемы и гипотезы не суть фикции. Нам остается еще отметить также то, что касается допущений в проблемах (in quaestionibus), и что часто затрагивает область [не только возможного, но] и невозможного (impossibilia), например, когда мы говорим: допустим, что эта горящая свеча сейчас не горит, – или: допустим, что она горит в некотором воображаемом пространстве (in aliquo spatio imaginario), именно в таком, где нет никаких тел. Подобные допущения постоянно делаются, несмотря на то, что ясно понимаются как невозможные. Од- 65 Латинский текст: «me aliquid operatum esse». При этом сделанным могло бы быть, например, то, что нечто было вызвано в памяти (см. начало этой страницы), или же то, что были произнесены те или иные слова. Спиноза не раз указывает, что словами все может быть «сказано», но при этом часто этим «словесным действием» все и ограничивается. В нем нет утверждаемого им будто бы содержания. Ср. с. 111, 151 сл. и прим. 68, 144, 145.

– 109 – нако при этом не создается решительно никаких фикций. Действительно, в первом случае я не сделал ничего иного, как только вызвал в памяти * некоторую другую свечу, не горящую (иначе, конципировал данную свечу без пламени), тогда то, что я сознаю относительно другой свечи, есть то самое, что я ясно понимаю относительно данной, поскольку я не обращаю внимания на пламя. Во втором случае имело место не что другое, как только абстрагирование 66 содержаний сознания от окружающих тел так, чтобы дух был обращен к созерцанию (ad contemplationem) исключительно данной свечи, рассматриваемой самой по себе, чтобы затем вывести заключение, что свеча сама в себе не содержит ни- * Позже, когда мы будем говорить об образовании фикций по отношению к сущностям, станет ясно, что фикция не создает или не предлагает духу ничего нового; только те вещи, которые уже имеются в мозгу или в представлении (in imaginatione), снова вызываются в памяти, и дух направляет свое внимание смутным образом (confuse) на все разом. Пусть, например, в памяти вызваны: речь и дерево; если дух направляет на них свое внимание смутно и без отчетливого различения (sine distinctione), то он предполагает дерево говорящим. Так же надо понимать дело и по отношению к фикциям о существовании, в особенности для тех случаев, когда, как мы говорили, оно конципируется так обще, как [например] сущее вообще [ср. с. 106], так как тогда оно легко прилагается ко всем тем вещам, которые одновременно с ним возникают в памяти. Что очень заслуживает того, чтобы быть отмеченным. 66 В смысле очищения – изолирования.

– 110 – какой причины к саморазрушению; и если бы не было никаких окружающих тел, то эта свеча, а также пламя остались бы неизменными и т.п. Следовательно, здесь не имеют места никакие фикции, но истинные и чистые утверждения *. d) Фикции относительно сущности и относительно сущности и существования. Перейдем теперь к фикциям, которые вращаются в области только сущностей или же сущностей в связи с некоторой актуальностью, иначе существованием. По их поводу надо в особенности отметить следующее, а именно: чем менее дух ясно понимает (intelligit) и чем в то же время больше перципирует, тем больше для него возможность создавать фикции; наоборот, чем более он ясно понимает, тем более эта возможность для него уменьшается. Например, таким же образом как мы не в со- * Так же надо понимать дело и относительно гипотез, которые создаются для объяснения некоторых определенных движений, соответствующих явлениям небесных тел, если только, применяя их к движениям небесных тел, из них не делают выводов о природе этих последних, которая независимо от этого может быть иной, тем более, что и для объяснения таких движений могут быть конципированы многие другие причины 67. 67 В этом примечании и в примечании Спинозы на с. 102 можно видеть указание на отношение Спинозы к нередко категорически приписываемому ему «механическому мировоззрению»: пока оно является гипотезой, оно вполне допустимо, и как гипотеза истинно, но чуть только механическим схемам начинают приписывать реальность и существование, все механическое мировоззрение превращается в фикцию неясного имагинативного познания.

– 111 – стоянии, как мы видели выше, в то самое время, как мы сознаем (cogitamus), воображать себя в фикции сознающими или же не сознающими, точно так же, познав сущность тела, мы не можем воображать [тело] мухи бесконечным, или, усвоив себе сущность души * – иметь фикцию, что душа обладает квадратной формой; хотя словами мы можем изрекать все, что угодно 68. Но, как мы сказали, чем меньше люди знают Природу [т.е. Сущность всех сущностей, Субстанцию], тем легче они могут создавать себе многие фикции, как-то: фикции говорящих деревьев; людей, мгновенно превращающихся в камни или в источники; появление призраков в зеркалах; создание чего-то из ничего; превращение богов в животных и людей, и бесконечно многое другое того же рода. е) Ограничение фикции есть результат истинного познания, а не фикции же. Возможно, что кто-нибудь предположит, что создание фикций ограничивается фикциями же, а не ясным * Часто случается, что человек воспроизводит в своей памяти это слово – душа, и вместе с тем представляет себе некоторый телесный образ. Между тем, как только и то и другое предстанет перед ним одновременно, он легко допускает, что он имеет представление телесной души и создает себе фикцию телесной души, так как он не отличает названия вещи от самой вещи. Я требую здесь, чтобы читатели не торопились опровергать сказанное – чего, как я надеюсь, они не сделают, если, насколько возможно внимательнее, вникнут в примеры и в то, что будет следовать. 68 См. о «словах», как особой группе содержаний имагинативного познания, с. 150 сл.

– 112 – пониманием (интеллектом), т.е. что если я создал себе фикцию чего-нибудь и, как бы добровольно, пожелал признать ее данной в сущности вещей, то это поведет к тому, что после мы уже не в состоянии будем то же самое сознавать иным способом 69. Например, раз я создал фикцию (чтобы говорить языком этих людей) 70 [мы сказали бы – истинную идею] такой-то, а не другой сущности (природы) тела, и пожелал добровольно убедить себя в том, что она в этом виде реально существует 71), то для меня больше уже недопустимо иметь, например, фикцию тела мухи как чего-то бесконечного; или, раз я создал себе фикцию [мы сказали бы – понял (intellexi)] сущности души, то я не смогу приписать ей квадратную форму и т.д. Однако, подвер- 69 Другими словами, такая точка зрения сводится к тому, что, вообще, мы имеем дело только с фикциями, из которых первые ограничивают все последующие. 70 Говорить языком этих людей значит называть фиктивным то, что может быть или ясно и отчетливо понято или вовсе не может быть понято. См. с. 113. 71 Выражение «realiter existere» не должно быть смешиваемо с выражением «realitas», a также не должно противополагаться или отожествляться с выражением данности «formaliter» no отношению к сущностям. Вообще говоря, то, что существует «realiter», в то же время может быть дано в своей сущности «formaliter» для нашего познания (которое, поскольку оно истинно, заключает в себе ту же сущность «objective»); но не обратно: данное «formaliter» не обязательно «существует realiter», например, идеи ех pura mente, или, как их называет Спиноза, entia rationis. См. прим. 24, 98 и др.

– 113 – гнем это исследованию. [1] Прежде всего, или эти люди отрицают или допускают, что мы вообще можем ясно понимать (intelligere) что бы то ни было. Если они допускают это, то то самое, что они говорят по поводу создания фикций, может быть сказано и по поводу понимания (intellectio). Если же они отрицают это, то посмотрим мы, которые знаем, что мы нечто знаем 72, что же они собственно высказывают. Они говорят следующее, – что душа может чувствовать и многими способами перципировать, но не самое себя и не вещи, которые существуют, но только то, чего не существует ни в себе и ни где бы то ни было 73. То есть что душа может одна, сама из себя (sua vi) творить ощущения (sensationes) или идеи, которые не суть ощущения или идеи вещей; таким образом, они будут душу рассматривать отчасти как Бога 74. [2] Далее они говорят, что мы сами или наша душа обладает такой свободой, что будет в состоянии ограничивать нас самих или себя и даже свою собственную 72 Мы знаем, что мы обладаем не только фикциями и другими не истинными содержаниями имагинативного познания, но и идеями ясного и отчетливого понимания. 73 Нами было предположено, что эти люди допускают возможность только имагинативного познания, но отрицают данность ясного и отчетливого понимания. 74 Т.е. они будут рассматривать душу как нечто имеющее в себе причину для всех своих следствий, как «causa sui» в понимании Спинозы, как субстанцию, абсолютно независимую ни от чего, кроме как от самой себя. См. прим. 45.

– 114 – свободу 75; действительно, раз душа создала себе фикцию чего-нибудь и дала на это свое утверждение, она не может [по мнению этих людей] сознавать это что-нибудь (cogitare) или фиктивно воображать его себе (fingere) другим способом, и даже вынуждается этой [своей собственной] фикцией к тому, чтобы и все другое сознавалось так, чтобы не приходить в противоречие с первой фикцией; так эти люди вынуждены будут принять и здесь, во имя своей фикции, те абсурды, которые я сейчас перечисляю, и для опровержения которых мы не станем утомлять себя какими-либо демонстрациями *. f) Пути к освобождению познания. Предоставляя, однако, указанных лиц их фантазированиям, попытаемся из тех речей, которые мы * Однако может показаться, что я делаю свое заключение на основании [случайного] опыта (experientia), и кто-нибудь скажет, что это ничто, так как не хватает доказательства; в таком случае, если кто желает иметь его, вот оно: так как в природе [вещей] не может быть дано ничего, что противоречило бы ее законам, но все происходит путем ее определенных законов так, что по определенным же законам дает в ненарушимом сцеплении свои определенные следствия, то отсюда вытекает, что душа, в тех случаях, когда она истинно конципирует нечто [данное formaliter], перейдет объективно (objective) к образованию соответствующих же [т.е. истинных] следствий. См. ниже, где я говорю о ложной идее. [См. в моей статье разъяснения по поводу Prop. 7, II части «Этики», с. 383 (69) сл.]. 75 Поскольку по их мнению первые созданные ими фикции уже не допускают замещения их другими, т.е. поскольку фикции ограничиваются для них фикциями же.

– 115 – вели с ними, почерпнуть нечто истинное для нашей задачи, а именно: дух, когда он направляет свое внимание на фиктивную [в смысле существования] вещь и притом ложную в ее сущности, для того, чтобы взвесить и понять ее, а также должным порядком вывести из нее те выводы, которые должны быть выведены, легко раскроет в ней ложность; если же фиктивная [по отношению к ее существованию] вещь в своей сущности (suā naturā) истинна, то, вникая в нее, чтобы понять ее, и начиная должным порядком делать из нее те выводы, которые из нее следуют, дух пойдет благополучно далее, без всякого перерыва (sine ulla interruptione); так, мы видели, только что проявил себя интеллект, от ложной фикции немедленно перейдя к обнаружению ее абсурдности и других абсурдностей, из нее вытекающих. Следовательно, никоим образом не следует опасаться, что мы будем имеет дело с фикциями, если только [и] мы перципируем вещь ясно и отчетливо (si clare et distincte percipiamus) 76. Таким образом, если мы, может быть, скажем, что люди превращаются мгновенно в животных, то это будет сказано весьма обще (valde generaliter), так что в сознании не будет дано никакого концепта, т.е. идеи или связи субъекта и предиката друг с другом; на самом деле, если бы таковая имела место, то дух 76 Здесь идет речь о «перцепциях» ясного и отчетливого понимания; необходимо всегда помнить, что эти «перцепции» специфически отличны от содержаний восприятий органов чувств и вообще от «перцепции» имагинативного познания. Ср. прим. 14 на с. 71.

– 116 – в то же время видел бы условия и причины, через которые и благодаря которым эта связь могла бы быть данной. Кроме того, здесь [в подобной фикции] не принимается во внимание сущность субъекта и предиката 77. Далее, если только первая идея не будет фиктивной и из нее будут выведены все прочие идеи, то постепенно опрометчивость, ведущая к фикциям, исчезнет 78. Затем [II] раз Фиктивная идея не может быть ясной и отчетливой идеей, но всегда есть смутная идея (confusa) причем смутность (confusio) является результатом того, что дух усваивает себе сложную, т.е. состоящую из многих вещей, вещь, только отчасти (ех parte), не отличая известное от неизвестного, и, кроме того, направляя свое внимание на все то многое, что заключается в этой одной вещи, разом, без всякого различения 79, то отсюда 77 Если бы была принята во внимание сущность человека, с одной стороны, и сущность животного – с другой, то указанная фикция не могла бы иметь места. 78 Т.е. если бы мы, например, могли иметь в основе наших исследований истинную идею о сущности человека, то, делая из нее выводы, мы легко увидали бы, что эта сущность не допускает никаких Овидиевых превращений. 79 Спиноза противопоставляет содержаниям истинного познания, интеллекта, путем которого вещи познаются «clare et distincte», ясно и отчетливо, – содержания имагинативного познания, которые перципируются «confuse et generaliter», смутно и обще, причем перцепция generaliter неизбежно влечет за собой то, что перципированное оказывается перципировано в то же время и confuse; в результате получаются смутные абстракции, общие понятия или universalia, которые недопустимы в истинном исследовании. Ср. Введение, с. 41 сл. и с. 106, 134, 157 и др.

– 117 – следует: во-первых, что идея некоторой вполне простой вещи (rei simplicissimae) не может быть иной, как только ясной и отчетливой. На самом деле, такая вещь не может быть усвоена частично, но по отношению к ней должно быть усвоено или все, или ничего 80. Следует, во-вторых, что если вещь, состоящая из многих вещей, будет разложена в сознании на простейшие части, и каждая будет принята во внимание в отдельности, то вся смутность исчезнет 81. Следует, в-третьих, что фикция не может быть простой, но образуется из сочетания различных смутных идей, относящихся к различным вещам и деятельностям, данным в Природе, или, лучше сказать, возникает из того, 80 «Вполне простые» вещи или вполне простые идеи этих вещей (которые всегда истинны) не следует понимать как вещи или идеи с простейшим содержанием, наоборот, содержание «простейшей вещи», можно сказать, для Спинозы бесконечно богато содержанием, и идея о простейшей вещи может и должна лежать в основе законных дедукций, развертывающих ее содержание в системы истинных выводов. Обозначением «res (или idea) simplicissima» Спиноза отмечает независимость вещи, или идеи вещи, и необходимость понимать ее без отношения к остальным вещам (или идеям). Этими словами подчеркивается также ее недробимость; в простейшей вещи (или идее вещи) нет частей; она едина и единственна. См. ниже о вечных и неизменных единичных вещах. Ср. также прим. 89. 81 Например, «сложная» фикция человека, превращенного в животное, исчезла бы, если бы оказалось возможным сущность человека отличить от сущности животного, и постигнуть интеллектом каждую саму по себе.

– 118 – что внимание обращается на такие различные идеи одновременно и без утверждения * 82; на самом деле, если бы фиктивная идея была простой, то она была бы ясной и отчетливой и, следовательно, не фиктивной, но истинной идеей; если бы идея являлась результатом сочетания [ясных] и отчетливых идей, то и это сочетание также было бы ясным и отчетливым и, следовательно, истинным. Например, раз я усвоил себе сущность круга и также сущность квадрата, я уже не могу сочетать их друг с другом и круг превращать в квадрат, или [раз я усвоил себе сущность души] предполагать душу квадратной  и т.п. Дадим еще раз вкратце наше заключение и посмотрим, каким образом фикция ни в каком случае не должна вызывать опасения относительно смешения ее с истинными идеями. На самом деле, что касается до первого случая, о котором мы говорили [см. с. 115, I], именно того, когда вещь будет ясно конципирована, то мы видели, что, поскольку эта вещь, * Отметим, что фикция, рассматриваемая сама по себе, немногим будет отлична от сна, кроме только того, что в снах не дано причин, которые даются бодрствующим через посредство их чувств (оре sensuum), и на основании которых люди устанавливают, что образы, представлявшиеся им в то время [сна], не представляли собой отображения внешних вещей.    Заблуждение же (error), как тотчас выяснится, это – сон во время бодрствования, и если оно проявляется в резкой форме, оно называется безумием. 82 Т.е. с колебанием относительно необходимости или невозможности такой вещи. Ср. с. 105, прим. 56.

– 119 – которая ясно конципирована, [как по отношению к ее сущности, так] и по отношению к ее существованию, является сама по себе вечной истиной, постольку по поводу такой вещи мы не будем в состоянии создавать никаких фикций; если же существование [в ее сущности истинно] конципированной вещи не будет вечной истиной, то [для предотвращения фикций] необходимо только дать себе труд сопоставить существование вещи с ее сущностью, имея в то же время в виду порядок Природы. Что касается до второго случая [см. с. 116, II], где фикция, как мы сказали, является результатом одновременного направления внимания, без утверждения, на различные смутные идеи, относящиеся к различным вещам и деятельностям, данным в Природе, то мы опять-таки видели, что относительно вполне простой вещи вовсе нельзя иметь фикций, но можно только или понимать (intelligere) [или не понимать ее], и точно так же сложную вещь, если только мы примем во внимание те простейшие части, из которых она составлена; при этом из этих простейших частей мы не можем вывести никаких фиктивных следствий, т.е. таких, которые бы не были истинны, так как одновременно с этим мы должны будем дать себе отчет, каким путем и почему это так совершается. Idea Falsa. Отношение между ложной идеей; ложность по отношению к сущности и ее устранение на основании понимания того, чтó есть ложность. Раз это таким образом уяснено, перейдем теперь к исследованию Ложной Идеи (Ideae Falsae) и посмотрим, в каких она вращается областях, и каким путем мы будем в состоянии предохранять себя от того, чтобы не впадать в ложные перцепции. Как то, так и другое не представит нам теперь затруднений, после того, как мы исследовали фиктив-

– 120 – ную идею. На самом деле между ними [т.е. между ложной идеей и фиктивной идеей] нет никакого другого различия, кроме того, что ложная идея предполагает наличность утверждения (assensus); т.е. (как мы уже отметили) 83 в случае ложной идеи не дано никаких причин, из которых, в то время как даны представляемые образы вещей (repraesentamina), и как это бывает по отношению к фикциям, можно бы было вывести, что указанные образы не обязаны своим происхождением вещам вне их; так что наличность ложной идеи представляет собой почти не что иное, как видение снов с открытыми глазами, т.е. во время бодрствования 84. Итак, 85 ложная идея, так же как и фиктивная идея, вращается в области или (лучше говоря) отно- 83 См. прим. Спинозы на с. 118. 84 Фикция сопровождается отсутствием уверенности в необходимости или невозможности ее содержания и устраняется на основании истинного познания, как сон устраняется действительностью бодрствования. Ложная идея есть убежденность в необходимости или невозможности там, где на самом деле знание об этой необходимости или невозможности отсутствует, и подобна бреду во время бодрствования.    Наличность ложных идей показывает, что можно иметь неистинное познание и, тем не менее, быть убежденным в его истинности. (О способе устранения подобного заблуждения см. далее). Обратное же невозможно: кто имеет действительно истинную идею, никогда не усомнится в ее истинности. (Ср. выше с. 87 сл. и далее с. 122‑125 и прим. 91‑95.) 85 Т.е. если ложная идея во всем остальном сходна с фиктивной идеей.

– 121 – сится или к существованию вещей, сущность которых (истинно) познана, или [к существованию] и к сущности вещей. Ложная идея, относящаяся к существованию, исправляется тем же путем, как и фиктивная идея; действительно, если сущность отмечаемой вещи предполагает необходимое существование, то невозможно, чтобы мы ошибались по отношению к существованию подобной вещи 86. Если же существование вещи не является вечной истиной, каковой [по предположению] является ее сущность, но необходимость или невозможность существования будет зависеть для нее от внешних причин, то и этим всем надо будет овладевать тем же способом, о котором мы говорили, когда речь шла о фикции; т.е. и в этом случае исправление будет достигнуто тем же вышеуказанным путем. Что касается до ложной идеи, поскольку она относится к сущностям или к активностям [вещей], то подобные перцепции по необходимости всегда смутны и слагаются из различных смутных перцепций относительно вещей, данных в Природе; например, когда люди бывают убеждены [assensus] в том, что в лесах, в изображениях, в зверях и т.д. присутствуют боги 87; что имеются тела, из одного сочетания которых может возникнуть интеллект; что могут быть трупы, которые рассуждают, блужда- 86 Т.е. в этом случае вообще нечего опасаться ложной идеи; существование здесь, как и сущность, является вечной истиной. 87 Каковые ложные идеи являются характерными для всех антропоморфических религий, не исключая и обычных форм пантеизма.

– 122 – ют и разговаривают, что Бог может быть обманут и т.п. 88 Между тем ясные и отчетливые идеи никогда не могут быть ложными: на самом деле, идеи вещей, которые конципируются ясно и отчетливо, являются или простейшими идеями, или слагаются на основе простейших идей, т.е. дедуцируются из них 89. A то, что по отношению к простейшей идее не может быть вопроса о ложности, сможет увидеть всякий, как только он уяснит себе, чтó есть истинное, т.е. чтó есть интеллект (quid sit verum sive intellectus), и что есть ложное 90. Действительно, что касается до того, в чем состоит форма истинного, то несомненно, что истинное содержание сознания отличается от ложного не столько внешним образом, сколько, главное, вну- 88 Cp. Meditationes Декарта и Возражения Гассенди и Гоббса. 89 Возможность дедукций из «простейших» идей особенно ясно подчеркивает их смысл для Спинозы как идей простых не в смысле содержания, но в смысле самостоятельности и независимости, их единственности и цельности. Ср. с. 117, прим. 80.    Простейшие идеи в этом смысле слова являются специфическими содержаниями интеллекта; их нет в имагинативном познании. 90 Это место особенно ясно устанавливает значение слов intellectus в употреблении его Спинозой: под интеллектом и интеллигированием он имеет в виду исключительно ясное и отчетливое понимание, т.е. истинное познание вещей в их сущности, или в их сущности и необходимом существовании или необходимом не существовании.

– 123 – тренним 91. На самом деле, если некоторый мастер [должным] порядком конципирует [т.е. создает идею] некоторого произведения, то, хотя бы это произведение никогда не получило осуществления или же было бы однажды осуществлено, во всяком случае содержание сознания мастера остается истинным, и оно истинно, независимо от того, существует ли его произведение или не существует. Обратно, если кто-нибудь утверждает, что Петр, например, существует, не зная, однако, существует ли Петр, то это содержание сознания по отношению к говорящему есть ложная идея, или, если угодно, не есть истинная идея, хотя бы Петр и существовал на самом деле. Такое заявление – Петр существует – истинно только по отношению к тому, кто наверное знает, что Петр существует 92. Отсюда следует, что в идеях имеется нечто реальное, с помощью чего истинные идеи отличаются от ложных идей 93. И это 91 Истинное отличается от ложного «non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam». 92 Этот пример из области имагинативного познания иллюстрирует ту мысль Спинозы, что всякая идея для познающего есть ложная, или, во всяком случае, не есть истинная идея, если утверждение (assensus) привносится в нее извне, а не дано в самой идее, совершенно независимо как от сравнения ее с ее объектами, так